Czy religia może być stratą czasu? Brahman, Paramatma, Bhagawan | Bhagawata ep.6 | dr A. Babkiewicz

Literatura indyjska, nie działa jak filmik na YouTubie ani jak poradnik psychologiczny, który przez sto stron trzyma nas w napięciu, żeby dopiero na końcu zdradzić, o co chodzi. Kiedy w indyjskim tekście pada pytanie, odpowiedź przychodzi od razu, a to, co następuje później, jest jej rozwinięciem, komentarzem i komentarzem do komentarza. Przykładem są Jogasutry Patańdżalego: definicja jogi, yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ, otwiera tekst, a pierwsza z czterech części od razu mówi o samādhi, czyli o celu. Dopiero potem autor przechodzi do praktyki.

W Bhagawacie najważniejsze pytanie mędrcy stawiają na samym początku, w pierwszym rozdziale, a w drugim autor na nie odpowiada. Zapytałem, czy esencją nie jest raczej catuḥ-ślokī, słynne cztery strofy z dziewiątego rozdziału drugiej księgi. Babkiewicz odpowiada, że catuḥ-ślokī streszcza teologiczną koncepcję Boga, ale nie mówi nic o praktyce bhāgavatów, czyli o tym, na czym autorowi naprawdę zależy. Tę praktykę najszerzej omawia księga jedenasta, a jej streszczenie znajdujemy właśnie tutaj. „Będę się upierał”, powiedział, i trzeba przyznać, że czytane dalej strofy tej tezie nie przeczą.

Przypomnijmy, gdzie skończyliśmy ostatnio. W strofach 6 i 7 autor stwierdza, że najwyższą dharmą są czynności, które rodzą bhakti. Od razu też ją opisuje: ma być ahaitukī, bez ukrytych motywów, i apratihatā, nieprzerwana. Praktykowana w ten sposób bhakti-yoga rodzi vairāgyę, beznamiętność, oraz jñānę, wiedzę. Teraz autor zaczyna pokazywać, jak to oddanie wpisuje się w pozostałe cele ludzkiego życia.

Prawość, która nie budzi uczucia (1.2.8)

Prawo dobrze wypełniane,
jeśli uczuć nie roznieci
do gawęd o Wojskowszędym,
jest jedynie znojem ciężkim. (Bhag 1.2.8 tłum. Babkiewicz)

Dharma svanuṣṭhitā, dobrze wypełniane prawo, ma jeden sprawdzian: czy budzi rati, upodobanie do opowieści o Bogu. Jeśli nie budzi, jest śrama eva hi kevalam, tylko ciężką pracą. Od tego samego słowa kevala, „tylko, jedynie”, pochodzi kaivalya, jedno z określeń wyzwolenia.

Zaprotestowałem: w tej strofie nie ma słowa bhakti. Jest rati i są kathā, opowieści. Babkiewicz odpowiada, że to ciąg dalszy myśli z poprzednich strof. Skoro celem najwyższej dharmy jest rozbudzenie bhakti, a tutaj celem dharmy jest rozbudzenie rati, to autor po prostu zastępuje jedno słowo drugim. Zatem bhakti zaczyna się od tego, że lubimy słuchać o Bogu.

Dla zilustrowania tej rati Babkiewicz przywołał coś, o czym czytał niedawno z żoną. Maria Konopnicka wspominała ojca, który czytał dzieciom poezję, najczęściej grecką. Kiedy dochodził do fragmentów, które go poruszały, łamał mu się głos i nie mógł czytać dalej. Taka delikatność serca wobec rzeczy ważnych, zdaniem Babkiewicza, to właśnie rati, a o ojcu Konopnickiej spokojnie można powiedzieć, że miał i rati, i bhakti.

Co jednak znaczy „słuchać o Bogu”? Czy chodzi o filozofię, o rozkładanie wszechświata na czynniki pierwsze, czy o līlę, zabawy i czyny Boga? Babkiewicz poszedł dalej.

W trzecim rozdziale zobaczymy, że wszystkie wielkie postacie indyjskiej przeszłości uchodzą za zstąpienia Boga, a sama Bhagawata mówi, że Bóg przejawia się jako cały świat. W tym sensie słuchanie o Platonie, Mickiewiczu, Buddzie czy Chrystusie też jest kathą, podobnie jak w chrześcijaństwie praktyką religijną było słuchanie żywotów świętych.

Tu mam wątpliwość. Panenteizm, o którym rozmawialiśmy na drugim spotkaniu, rozumiem: Bóg jest we wszystkim. Ale czy ktoś, kto nie jest bhāgavatą ani indologiem, rozwinie bhakti, słuchając o Platonie? Ja, znając tę tradycję, zobaczę u Platona rzeczy podobne czy nawet identyczne. W drugą stronę to wcale nie musi działać.

Babkiewicz odpowiada, że założyciele greckich szkół filozoficznych byli dla swoich uczniów ikonami. Pitagorasa czczono niemal jak boga, podobnie było z Sokratesem, Platonem czy Epikurem.

Słuchanie o nich przybliża do celu, który proponowali, a dla Platona tym celem było zjednoczenie z absolutem. Chodzi mu o to, że bhakti, którą proponuje autor Bhagawaty, jest zjawiskiem obecnym w wielu kulturach. Moim zdaniem pytanie, czy ta droga działa bez kulturowego klucza, zostaje otwarte.

Dlaczego „Wojskowszędy”?

Słowo, o które musiałem zapytać, bo większość czytelników nigdy go nie spotkała. W oryginale stoi Viṣvaksena, jedno z popularnych imion Wisznu. Babkiewicz rozkłada je na viśva, „wszystko, wszędzie”, i senā, „armia”: ten, którego wojsko jest wszędzie.

W złożeniu utworzonym według reguł gramatyki Paniniego mielibyśmy postać bez „k”, a jego obecność tłumacz uznaje za ślad bardzo dawnego słowa, tak zwane ārṣa-prayoga, sposób mówienia dawnych mędrców, który zachowuje się mimo niezgodności z regułami.

Ważniejsze jest jednak, dlaczego w ogóle tłumaczyć imię. Babkiewicz uważa, że sanskryckie imiona zawsze coś znaczą i że samo znaczenie wnosi więcej niż wiedza, że Wisznu ma takie imię.

Dlatego czasem lepiej nazwać Kryszę „Czarnym”, bo kṛṣṇa to zwykłe określenie czarnego koloru. Mówi się przecież kṛṣṇa-pakṣa i śukla-pakṣa, ciemna i jasna połowa miesiąca księżycowego. Dla kogoś, kto czyta sanskryt, Viṣvaksena jest od razu czytelne, a po polsku taką czytelność trzeba odtworzyć.

Babkiewicz rozważał też „Wszędowoja”. Zauważyłem, że to znaczyłoby coś innego: że on sam jest wszędzie wojem, a nie że wszędzie ma wojsko.

Odpowiedź: sanskryckie złożenie jest równie niejasne. „Wszędzie-armia” jako imię może przecież znaczyć, że on sam jest tą armią. O wyborze zdecydowało metrum. Przekład jest pisany ośmiozgłoskowcem, a w nim źle sprawdzają się słowa trzysylabowe. „Wojskowszędy” ma cztery sylaby, podobnie jak Viṣvaksena.

Cztery cele życia, odwrócone (1.2.9–10)

Prawość służy wyzwoleniu,
więc do zysku niech nie wiedzie.
Zysk na prawość skierowany
nie ma służyć przyjemności.
Niech przyjemność nie prowadzi
do rozkoszy tu za życia.
Celem życia – prawdy szukać,
nie zaś zysku dzięki czynom. (Bhag 1.2.9-10 tłum. Babkiewicz)

Te dwie strofy rozprawiają się z puruṣārthami, celami ludzkiego życia:

1. dharmą (prawością),
2. arthą (zyskiem, bogactwem, władzą),
3. kāmą (przyjemnością)
4. mokṣą (wyzwoleniem, tutaj nazwanym apavarga).

Autor gra słowem artha, które znaczy zarówno „cel”, jak i „zysk”. Celem dharmy prowadzącej do wyzwolenia nie jest artha.

Mówiąc wprost, dharmy nie wykonuje się dla pieniędzy. Artha nastawiona na dharmę nie ma z kolei służyć kāmie.

Zwykły porządek jest przecież odwrotny. Najpierw jako brahmacārin, uczeń, wypełniam dharmę. Dzięki temu zdobywam bogactwo, staję się gṛhasthą, głową domu, i mogę cieszyć się życiem.

Zapytałem więc, skąd dwa sposoby czytania tych strof: zwykle tłumaczy się je tak, że praktykowanie religii nie służy zarabianiu. Ktoś, kto prowadzi klasztor, kościół czy świątynię, nie powinien tego robić po to, żeby pojechać na urlop na Bahamy.

Babkiewicz odpowiada, że strofy dotyczą wewnętrznej motywacji, a nie przebiegu życia. Naturalny rozwój, w którym pobożność przynosi pozycję, a pozycja pozwala spełniać pragnienia, nie zostaje tu zakwestionowany.

Zakwestionowane jest to, co uważamy za cel. Jeśli rozmawiamy o Bhagawacie po to, żeby ktoś wpłacił pieniądze na Patronite, to nie jest to. Jeśli pieniądze przyjdą same, nie ma problemu.

Trzeci wers, „niech przyjemność nie prowadzi do rozkoszy”, brzmi dla mnie dziwnie. Przyjemność jest przecież rozkoszna, więc jedno nie przeczy drugiemu.

W oryginale stoi kāmasya nendriya-prītiḥ: celem kāmy nie jest indriya-prīti, zadowolenie zmysłów. Zaproponowałem, żeby czytać to tak: przyjemność życia nie powinna być celem sama w sobie.

Babkiewicz się zgodził i dodał, że kāmy nie należy rozumieć wąsko. To cała sfera życia: komfort, luksus, otaczanie się pięknem. Kāmasūtra wymienia sześćdziesiąt cztery sztuki, od znajomości klejnotów, przez tresowanie ptaków, języki i poezję, po umiejętność przygotowania łóżka dla kochanka.

Można to wszystko robić tylko dla przyjemności zmysłów, a można tak po prostu żyć, wiedząc, że kāma ma prowadzić dalej, do rati.

Ciekawe jest też lābho jīveta yāvatā, dosłownie „zysk, jak długo się żyje”. Komentatorzy czytają to różnie. Babkiewicz przetłumaczył „tu za życia”, a w rozmowie dodał drugą możliwość: te rzeczy i tak do nas przyjdą, jak długo żyjemy, bo według autora są w naszym życiu zaplanowane. Przechodzimy przez nie, ale umysł i serce mamy gdzie indziej.

Tattva: prawda czy „tość”?

Ostatni wers strofy 10 mówi, czym jest cel: jīvasya tattva-jijñāsā. Jñā to „wiedzieć”, a jijñāsā to chęć poznania, dopytywanie się. Celem życia jest dociekanie tattvy.

Babkiewicz zauważył, że definicja się rozrasta: najpierw bhakti, potem rati, teraz poszukiwanie prawdy.

Nie zgodziłem się z dwóch powodów. Po pierwsze, jeśli celem jest bhakti, to jijñāsā jest raczej drogą do niej. A wiedza to nie mądrość. Można przeczytać wszystkie książki, cytować wersety na prawo i lewo i nie rozwinąć w sobie niczego. Najwięcej wiedzy ma komputer, a bhakti nie ma. Po drugie, tattva pojawia się tu chyba po raz pierwszy i wymaga komentarza.

Na pierwsze pytanie odpowiada następna strofa.

Co do drugiego: tattva pochodzi od zaimka tat, „to”, i przyrostka -tva, który tworzy pojęcia abstrakcyjne. Go to krowa, a gotva to krowiość: nie ta krowa, która stoi na polu, tylko to, co czyni krowę krową. Tattva to więc „tość”, i z takim tłumaczeniem kiedyś się spotkałem.

Babkiewicz przetłumaczył tattvę jako „prawdę”, bo w Europie przyjęło się, że prawda o rzeczy jest jej istotą. Moim zdaniem prawda to tylko część znaczenia tattvy.

Bliższe byłoby „sedno” albo „sens”, choć też nie do końca. Prawda może być środkiem do szukania sedna, ale nie jest nim sama.

Od jakiegoś czasu jestem zwolennikiem tego, żeby niektórych terminów nie tłumaczyć. Nie tłumaczymy przecież słowa „karma” i wszyscy wiedzą, o co chodzi.

Babkiewicz odpowiada, że każde sanskryckie słowo ma inny zakres znaczeniowy niż jego polski odpowiednik, a ludzie, z którymi rozmawiał o tattvie, bez wyjaśnień rozumieli ją zupełnie opacznie.

To największa abstrakcja, jaką można powiedzieć o rzeczywistości, palec wskazujący kierunek. „Celem życia tattwy szukać”, kto by to zrozumiał?

Zgadzam się, że na podstawowym poziomie „prawda” pozwala się porozumieć. Ale nie wyjaśnia znaczenia słowa, podobnie jak z dharmą, która w samym tym tekście pojawiła się już w kilku różnych sensach.

Babkiewicz przyznał, że samo słowo nic nie znaczy, dopóki ktoś go nie zdefiniuje. W innych miejscach Bhagawaty tattvy to po prostu składniki rzeczywistości. Na szczęście autor definiuje je od razu.

Jedna wiedza, trzy imiona (1.2.11)

Znawcy prawdy mówią o niej,
o mądrości niedwoistej:
oto brahman, oto nadjaźń,
oto Bóg, tak ona zwana. (Bhag 1.2.11 tłum. Babkiewicz)

Vadanti tat tattva-vidas tattvaṁ yaj jñānam advayam: znawcy tattvy mówią o tattvie, która jest wiedzą niedwoistą. Po polsku takie nagromadzenie byłoby masłem maślanym, w sanskrycie jest ozdobnikiem, który zarazem wyjaśnia sens.

Advaya znaczy „bez dwóch”: nie ma w niej zimna i ciepła, szczęścia i nieszczęścia ani żadnych innych par przeciwieństw.

Babkiewicz porównał ją do jednego błysku, w którym ogarnia się całą rzeczywistość, trochę jak współczesna nauka szuka jednej teorii wszystkiego. Ci, którzy ją poznali, nazywają ją Brahmanem, Paramatmanem lub Bhagawanem.

Wynika z tego, czego dotyczą opowieści ze strofy 8: upodobanie do słuchania o Bogu to upodobanie do słuchania o Brahmanie, Paramatmanie i Bhagawanie.

Tu jednak pojawia się pytanie. Mamy advayam, coś niedwoistego, i nagle trzy imiona. Babkiewicz w doktoracie porównywał tę teologię do Trójcy Świętej, nazywając te trzy aspekty hipostazami.

Chrześcijaństwo przejęło tę koncepcję od Platona, a u Plotyna hipostazy to kolejne emanacje Jedni. Bliżej mu jednak do chrześcijańskiego rozumienia, w którym trzy hipostazy tworzą jedność.

Brahman to cała rzeczywistość, absolut, który jest zarówno materią, jak i duchem. Paramatman to najgłębsza jaźń, której szukamy, kierując się do wewnątrz.

Babkiewicz przywołał obraz z upaniszad: dwa ptaki na drzewie ciała, z których jeden je owoce, a drugi tylko patrzy. Ten drugi to Paramatman. Bhagawan to Bóg w swoich przejawach w świecie.

Z porównaniem do Trójcy się nie zgadzam. Uważam też za błąd nazywanie Trójcą Brahmy, Wisznu i Śiwy. Trójkowość wraca w tym tekście co chwilę, ale to, że w obu tradycjach są trzy elementy, nie czyni ich tym samym.

W chrześcijaństwie nic nie odpowiada Brahmanowi. Jeśli Bóg to Brahman, a Duch Święty to Paramatman, to Bhagawanem byłby Jezus. Ale Bóg też jest Bhagawanem. To się nie składa.

Babkiewicz odpowiada, że podobieństwo nie polega na liczbie trzy. Polega na próbie wyrażenia całej rzeczywistości jako trzech odrębnych rzeczywistości, które są jednym i są Bogiem.

Brahmę, Wisznu i Śiwę uważa za tę samą trójcę: kilka strof dalej (1.2.23) autor powie, że jeden puruṣa połączony z trzema guṇami przyjmuje imiona Hari, Viriñci i Hara, czyli Wisznu, Brahma i Śiwa.

A teolodzy, z którymi rozmawiał, prowadzą wokół Trójcy te same spory o jedność i różność, które znamy z Bhagawaty. Nie przekonaliśmy się nawzajem i zostawiliśmy to. Takich punktów widzenia jest więcej, niż zdążyliśmy omówić.

Dodałem jeszcze jedno, bo wiem z doświadczenia, gdzie leży trudność. Niektórzy czytają tylko pierwszą połowę strofy. Jest advayam, więc jest jedno, a skoro jedno, to nie trzy.

Paramatman i Bhagawan są wtedy tylko rozszerzeniem Brahmana, nicość jest ostateczną rzeczywistością i koniec tematu. Taką osobę nie przekonuje argument o różnorodności w jedności.

Sam lubię przykład elektryczności. Jest jedna, a może grzać w piecyku, chłodzić w lodówce i świecić w żarówce.

Babkiewiczowi podoba się to, jak sama Bhagawata podchodzi do tego problemu: w ogóle go nie rozważa. Kryszę w każdej chwili można nazwać Brahmanem albo Paramatmanem.

Kto szuka jaźni, znajduje w środku Bhagawana, kto szuka Bhagawana, znajduje siebie. Zdaniem Babkiewicza każda polemika na ten temat, a już zwłaszcza kłótnia o to, kto ma rację, dowodzi, że nie doświadczyło się advayi.

Ta strofa pokazuje więc różne drogi poszukiwania. Mamy świat, jaźń i Boga, a więc i trzy rodzaje poszukujących. Fizycy szukają natury rzeczywistości.

Niedawno słuchałem o hipotezie wielu wszechświatów, z których nasz byłby tylko jednym, co brzmi bardzo wedyjsko. Inni szukają siebie, co jest dziś modne, choć pewnie rozumieją to po swojemu.

Jeszcze inni wielbią Boga i w ten sposób dążą do prawdy i spełnienia. Według tej strofy wszyscy dochodzą do tej samej niedwoistej wiedzy. Babkiewicz streścił to krótko: idź i szukaj, każdą z tych dróg dojdziesz do jedni.

Siebie w sobie (1.2.12)

Pełni wiary mędrcy dzięki
miłości z ascezą, wiedzą,
z objawienia uzyskanej,
siebie w sobie postrzegają. (Bhag 1.2.12 tłum Babkiewicz)

Kim są ci poszukujący? To munayaḥ, mędrcy. Zapytałem, czy to to samo słowo co mauna, milczenie, które pojawiło się wcześniej. Tak, przy czym to mauna pochodzi od muni, a nie odwrotnie. Tutaj muni to już po prostu ktoś, kto wie.

Mędrcy są śraddadhānāḥ, mają śraddhę. Babkiewicz podkreślił, że to nie jest ślepa wiara, tylko przekonanie, które wynika z własnego doświadczenia.

Docierają do celu dzięki bhakti, która jest jñāna-vairāgya-yuktā, połączona z wiedzą i beznamiętnością. Autor nie pozwala nam zapomnieć, że sama nabożność bez zrozumienia rzeczywistości nic nie daje. W vairāgyi Babkiewicz widzi jogę, a w jñānie sankhję, rozważanie natury rzeczywistości. Dopiero połączona z nimi bhakti ma dla autora sens.

Ta bhakti jest też śruta-gṛhītā, przyjęta ze słuchania, ale i z objawienia. Bhagawatowie mówią w ten sposób: stoimy na wedach, upaniszadach i całej wcześniejszej tradycji.

Co daje taka bhakti? Paśyanty ātmani cātmānam: widzą siebie w sobie, jaźń w jaźni. Zapytałem, czy chodzi o to, że ja jako człowiek szukam czegoś w swojej psychice, a nie w żołądku.

Babkiewicz odpowiada, że szukanie siebie to szukanie podmiotu poznającego. Nie chodzi o zrozumienie przedmiotu, tylko o to, żeby podmiot poznał podmiot: zajrzeć w siebie i zobaczyć, kim jestem i czym różnię się od całej struktury psychicznej i od myśli, które się pojawiają. Ujrzenie najgłębszego siebie to ujrzenie Paramatmana.

Bhakti polega więc tutaj na bardzo głębokiej introspekcji, a przynajmniej to jest jej celem. Opowieści i upodobanie do nich są ważne, ale celem jest postrzeżenie ātmana w sobie.

Ile wymiarów ma ta bhakti! A myślałeś, że wystarczy przyjść do świątyni, złożyć ofiarę i wrócić do domu.

Radość Hariego (1.2.13)

Dwójzrodzeni, celem prawa,
które dobrze wypełniane
w stanach i etapach życia,
jest uciechę nieść Hariemu. (Bhag 1.2.13 tłum Babkiewicz)

Autor wraca do dharmy, tym razem zwracając się do dvija-śreṣṭhāḥ, najlepszych spośród dwakroć zrodzonych. Doskonałością dharmy dobrze wypełnianej według podziału na varṇy, stany społeczne, i āśramy, etapy życia, jest hari-toṣaṇam, radość Hariego.

Zapytałem, o jaką dharmę chodzi: jedną z czterech puruṣārth, powinność czy dharmę przez duże D? Babkiewicz uważa, że tę przez duże D, czyli paramadharmę ze strofy 6, ale też każdą inną.

Wcześniej autor mówił o dharmie, arthcie i kāmie, teraz mówi o całej strukturze społecznej i stwierdza, że przestrzeganie jej zasad też ma być nakierowane na Hariego.

Nie jest jasne, czy chodzi tu o kult wizerunku w świątyni, o przestrzeganie norm, czy o nawiązanie do Bhagawadgity, w której Kryszna sam mówi, co sprawia mu radość, na przykład powtarzanie jego nauk. Babkiewicz widzi w tym kolejny wymiar bhakti.

Cztery praktyki (1.2.14)

Więc umysłem skroś skupionym
o satwatów panu stale
niechaj słucha, wyśpiewuje,
medytuje i go wielbi. (Bhag 1.2.14 tłum Babkiewicz)

Tu praktyki są już podane wprost. Ekena manasā, jednym, skupionym umysłem. Babkiewicz widzi tu zasady koncentracji znane z jogi: dhāraṇę, dhyānę i samādhi, przy czym chodzi o samādhi z przedmiotem, sabīja.

Samādhi bez przedmiotu, nirbīja, wymyka się definicjom. Autor będzie do tego wracał, a szczegółowo opisze medytację w drugiej i trzeciej księdze.

Na czym ma skupiać się umysł? Na czterech praktykach.

Śrotavyaḥ, należy słuchać: przede wszystkim samej Bhagawaty, ale też Mahābhāraty i upaniszad.

Kīrtitavyaḥ, należy opowiadać i opiewać, czyli nie tylko słuchać, ale samemu przekazywać dalej.

Dhyeyaḥ, należy medytować: tu chodzi o indywidualne praktyki, które Bhagawata opisze, na przykład medytację o kosmicznej postaci Boga czy o ātmanie w sercu.

I pūjyaḥ, należy czcić.

Słuchanie, opiewanie, rozmyślanie i czczenie, a wszystko to nityadā, stale.

Przedmiotem tych praktyk jest Bhagawan, sātvatāṁ patiḥ, pan satwatów.

O tej dwuznaczności mówiliśmy wcześniej: satwatowie to zarówno ród Kryszny, jak i jego czciciele, bhagawatowie.

Co się okazało

Zapytałem na koniec, czy to już cała esencja. W pewnym sensie tak, odpowiedział Babkiewicz. Popatrzmy, jak rozrosło się pojęcie bhakti w ciągu tych kilku strof.

Zaczęliśmy od stwierdzenia, że nabożność jest celem i ma być praktykowana. Potem okazało się, że to rati, uczucie do opowieści o Bogu.

Zaraz potem, że musi iść w parze z beznamiętnością i wiedzą. Później autor postawił ją ponad czterema celami życia i zrównał z poszukiwaniem tattvy, istoty rzeczywistości.

Wreszcie powiedział, czego szukamy, czyli Brahmana, Paramatmana i Bhagawana, i jak tego szukać: słuchając, opiewając, medytując i czcząc.

Autor wyjaśnił już praktyki. Teraz przejdzie do tego, co dzieje się w sercu praktykującego i jakie etapy przechodzi człowiek na tej drodze. Od tego zaczniemy następnym razem, od strofy 15.

Książkę kupisz tutaj

Hari Om Tat Sat

Kryszna Kirtan

(wyświetleń: 3)