Kogo właściwie czcimy?

Ósme spotkanie z dr. Andrzejem Babkiewiczem nad Bhagawatapuraną, księga 1, rozdział 2, strofy 22–34

Ostatnio skończyliśmy na strofie 21: „Węzeł w sercu już przecięty, wszelkie nikną wątpliwości”. Babkiewicz przypomniał, że to podsumowanie całego działu. Autor najpierw zdefiniował bhakti, potem pokazał, jak działa, a na końcu opisał jej skutek. Węzeł w sercu, hṛdaya-granthi, znany już z upaniszad, zostaje przecięty, wątpliwości znikają, karman ulega zniszczeniu. To opis stanu wyzwolenia. Teraz autor przechodzi do pytania, kim jest Bóg, którego się adoruje, a żeby na nie odpowiedzieć, wprowadza trzy przymioty natury.

Poeci (1.2.22)

Strofa 22 mówi, że kavayaḥ stale i z najwyższą radością, paramayā mudā, darzą Wasudewę bhakti, która raduje jaźń, ātma-prasādanī. Babkiewicz zwrócił uwagę na słowo kavi. W dzisiejszych Indiach, także w bengalskim, oznacza ono jednoznacznie poetę. Można je tu oczywiście rozumieć jako „mędrców”, ale Bhagawata jest poezją i jest przeznaczona dla ludzi, którzy rozkoszują się smakami estetycznymi. Dlatego warto pamiętać, że kavi to zawsze także poeta.

Na chwilę pomyliłem Wasudewę z autorem Bhagawaty. Ale i to nie jest całkiem bez sensu, bo Wjasę też nazywa się Kryszną. Babkiewicz odpowiedział, że w pewnym sensie chodzi i o niego, i o wszystkie inne zstąpienia. Autor zaraz wyjaśni, kim jest ten Bóg, określając go jako istotę wed, ofiary, jogi, wszelkich działań, wiedzy, ascezy i dharmy, a w końcu jako sam cel, gati. W Bhagawacie takich określeń jest mnóstwo. Babkiewicz próbował w czasie doktoratu spisać listę określeń Bhagawana, Paramatmana i Brahmana. Najwięcej dotyczy Bhagawana, bo to aspekt najbardziej różnorodny, który może stać się wszystkim.

Trzy przymioty i trzy imiona (1.2.23)

Istność, barwność, mrok są oto przymioty Materii.
Z nimi łączy się najwyższy jeden tutaj Człowiek.
By świat trwał, miana przyjmuje: Hari, Brahma, Hara.
Z nich pomyślność ludziom ziści jeno kształt istności.

Zmienia się metrum. To vasantatilakā: czternaście sylab z cezurą po ósmej. Babkiewicz zauważył, że czternastozgłoskowiec z takim podziałem Bengalczycy później uwielbiali i że w podobnym metrum napisana jest większość poezji bengalskiej.

Sattva, rajas i tamas są tu prakṛter guṇāḥ, cechami prakṛti, przyrody. To dla mnie problem. Ostatnio Babkiewicz mówił, że sattva to istność, stan, w którym spoczywa umysł wyzwolonego. A tu jest napisane, że to jedna z guṇ materii. Skoro tak, jesteśmy wciąż w materii, więc o jakim wyzwoleniu mówimy?

Babkiewicz zaproponował, żebyśmy popatrzyli dalej. Z tymi cechami jest yuktaḥ, połączony, paraḥ puruṣa ekaḥ, najwyższy jeden Człowiek. Absolut łączy się z cechami przyrody. Odpowiedziałem, że z tego, co mówił, wynikałoby, że absolut jest sumą materii, a ja uważam, że jest wobec niej transcendentny. Materia jest względna, więc to nie może być jedno i to samo.

Babkiewicz się zgodził i dodał, że indyjscy teologowie byli tego świadomi od początku. Już Puruṣa-sūkta mówi, że Puruṣa wszedł w ten świat i wystaje ponad niego na dziesięć palców, daśāṅgula. Jest więc tym światem i jeszcze czymś więcej. To panenteizm, o którym mówiłem na jednym z pierwszych spotkań.

Kiedy ten jeden łączy się ze światem, otrzymuje saṃjñāḥ, imiona: Hari, Viriñci i Hara, czyli Wisznu, Brahma i Śiwa. Otrzymuje je sthity-ādaye, „dla trwania i reszty”, czyli dla trzech stanów: stwarzania, trwania i niszczenia.

Jeden absolut ma więc różne imiona i formy zależnie od tego, czy tworzy, utrzymuje, czy niszczy.

Wróciłem do lampy z poprzedniego spotkania: knot, oliwa i płomień, ale co jest czym? Jest interpretacja, według której Hara, czyli Śiwa, jest sumą wszystkich jaźni. Skoro tak, trudno, żeby był tamasem, bo byłby raczej sattvą.

Babkiewicz odpowiedział, że to zależy od teologii i od tekstu, po który sięgniemy. Jego zdaniem autorzy po prostu płyną. Ktoś, kto przekroczył już problem jedności i wielości w absolucie, nie ma kłopotu z pokazywaniem go raz z jednej, raz z drugiej perspektywy.

Autor Bhagawaty robi to wprost w jedenastej księdze. Pada tam pytanie, z ilu składników składa się materia, z dwudziestu trzech czy z dwudziestu czterech. Odpowiedź brzmi: to zależy, jak policzyć. Można tak, można tak, a można jeszcze inaczej. To tylko słowa, które i tak mówią o rzeczywistości niewyrażalnej. Dlatego to, co w lampie porównamy do płomienia, a co do knota, zależy od przyjętej perspektywy. Płomieniem może być na przykład cały przejawiony świat, który jest asat, niebytem.

Broniłem tej metafory inaczej. Chodzi w niej o to, że wszystkie trzy rzeczy muszą istnieć razem, żeby lampa świeciła. Lampa nie działa bez knota, oliwy i płomienia, tak jak świat nie działa bez sattvy, rajasu i tamasu. Co jest czym, nie jest w niej najważniejsze. Babkiewicz dodał, że rajas jest na pewno knotem, bo łączy jedną rzeczywistość z drugą. Z analizy Sāṅkhya-kāriki wynika, że przeciwieństwem są zwykle tamas i sattva, a rajas je łączy. W Bhagawacie rajasem będzie na przykład umysł, który łączy doświadczenie z przedmiotem.

Zapytałem, czy nie lepiej zajrzeć do Bhagawadgity, gdzie jest dokładniej opisane, co należy do której kategorii?

Babkiewicz przyznał, że trochę ucieka od gitowych definicji guṇ. Teologia Bhagawaty poszła dalej i ujmuje je w kategoriach absolutnych.

Sattva to podmiot, tamas to przedmiot, rajas to kontakt między nimi. Nie chodzi już o to, że satwiczne jest dobre jedzenie albo określone zachowanie czy cechy bramina, kszatriji i wajśji. Tutaj powstawanie to Viriñci, trwanie to Hari, a niszczenie to Hara.

Najciekawsze jest jednak zakończenie strofy, które wszystko burzy: pomyślność, śreyas, daje ludziom tylko sattva-tanu, ten, który jest uosobieniem istności.

Mamy trzy guṇy, a jednak dobro daje tylko jedna z nich, czyli Hari, Wisznu czy Wasudewa. Ten jeden absolut z początku strofy przejawia teraz jeden swój aspekt, trwanie, i to on jest przedmiotem kultu bhagawatów.

Absolut można by przecież czcić także w kulcie tworzenia czy niszczenia. Autorzy mówią jednak: przedmiotem naszej bhakti jest najwyższy absolut, ale oddajemy mu cześć przez Wisznu, który uosabia istność.

Powiedziałem, że to wywraca wszystko do góry nogami i zawiesza mózg. Ale tak jak mówiliśmy ostatnio, trzeba to urzeczywistnić, żeby zrozumieć. Intelektualnie okopiesz się tam, gdzie zabłądzi twój umysł albo gdzie coś cię przekona. Jeśli przejdziesz ponad to, wszystko się zharmonizuje.

Babkiewicz uważa, że do takich tekstów trzeba podchodzić z otwartym umysłem, gotowym na każdą propozycję autora. Autor się bawi, pokazuje rzecz z różnych perspektyw, burzy schematy, które sam wcześniej zbudował, i tworzy nowe.

Babkiewicz przekonał się o tym, analizując w doktoracie kosmogonię Bhagawatapurany. Są w niej trzy opisy stworzenia i każdy burzy poprzedni.

W piątym rozdziale drugiej księgi autor pokazuje stworzenie z perspektywy Boga. W piątym rozdziale trzeciej księgi pokazuje je z perspektywy ułudy i wprowadza inne czynniki kreacji.

W dwudziestym szóstym rozdziale trzeciej księgi pokazuje je z perspektywy indywidualnej jaźni, która wchodzi w uwarunkowanie. Terminy są te same, ale za każdym razem w innym kontekście.

Raz puruṣa działa spontanicznie, raz ulega uwarunkowaniu i wplątuje się w więzy, raz się wyzwala, a raz wszystko tworzy sama ułuda. Każdy schemat, który zbudujemy w głowie, trzeba być gotowym w pewnym momencie obalić.

Odpowiedziałem, że punkt widzenia zależy od punktu siedzenia. Opisy rzeczywistości z wielu punktów widzenia naraz są dla nas nienaturalne, bo zwykle myślimy z własnego punktu widzenia, a najwyżej jeszcze z jednego. Ale świat jest wielowymiarowy, więc trzeba myśleć wielowymiarowo. Opis z jednego punktu widzenia to tylko opis z jednego punktu widzenia, a nie opis tego, jaka rzeczywistość jest.

Przypomina to scenę na arenie w Mathurze, kiedy wchodzi Kryszna i każdy widzi go inaczej. Jeśli poznamy punkt widzenia każdej z tych osób, nasze rozumienie się poszerza.

Babkiewicz dodał, że wtedy nie ma powodu z nikim walczyć o to, że moje rozumienie jest jedyne, bo „mojsze niż twojsze”. Wszystkie się harmonizują.

Drewno, dym i ogień (1.2.24)

Jak od ziemi dym gryzący,
dalej ogień, co trojaki,
tak od mroku barwność lepsza,
dalej istność – prawdy światło.

Autor tłumaczy, dlaczego wybiera właśnie Wisznu. Babkiewicz przyznał, że to bardzo nietypowe porównanie, którego nie spotkał nigdzie indziej, i że sam go nie do końca rozumie.

Najpierw mamy pārthiva, coś z ziemi, czyli prawdopodobnie drewno opałowe jako stały element. Od niego lepszy jest dhūma, dym, dāruṇa: to słowo znaczy „okrutny”, tak można powiedzieć o kimś, kto ma twarde serce, ale tutaj chodzi raczej o dym, który gryzie w oczy.

Od dymu lepszy jest ogień, trayī-maya, złożony z trójki. Analogicznie od tamasu lepszy jest rajas, a od niego sattva, która jest brahma-darśana, czyli ukazuje Brahmana.

Zapytałem, o jaką trójkę chodzi. Babkiewicz wyjaśnił, że w ofiarach domowych i wedyjskich rozpala się trzy ognie w trzech różnych paleniskach: gārhapatya, āhavanīya i dakṣiṇāgni.

Na każdym przygotowuje się coś innego. Każdy z nich wiąże się z innym kapłanem: hotṛ z Rygwedą, adhvaryu z Jadżurwedą, udgātṛ z Samawedą, a brahman, związany z Atharwawedą, pilnuje całego rytuału.

Trayī-maya najczęściej odnosi się do potrójnej wedy, którą poznaje się przy ofierze. Dlatego jasne jest, że sattva, która daje ujrzenie Brahmana, zostaje porównana do ognia.

Moje zastrzeżenia do tekstu zwykle nie są zarzutami, tylko sposobem powiedzenia, że czegoś nie rozumiem i liczę na wyjaśnienie. Tutaj nie wiem, w jaki sposób dym miałby być lepszy od drewna. Wolę już mieć kawałek drewna.

Skoro drewno to tamas, bierne, coś, czego się do czegoś używa, a ogień to sattva, światło, to rajas powinien być czymś, co zamienia drewno w ogień: ciepłem, iskrą, energią.

Tymczasem dym jest konsekwencją tego, że ogień już się pali, a drewno jest mokre albo zanieczyszczone. Suche drewno prawie nie dymi. Z praktycznego doświadczenia dym nie pojawia się przed światłem.

Albo autorzy mówią o czymś w kontekście, którego nie znamy, albo powiedzieli to tak, żebyśmy znowu się zawiesili.

Babkiewicz uważa, że to dobrze, że w tekstach są takie miejsca, do których się wraca i które pobudzają myślenie. Może chodzi po prostu o cel: o to, że sattva daje brahma-darśanę, a to, co po drodze, jest mniej ważne.

Jemu podoba się ziemia jako podstawa, bo tamas bardzo często nazywa się w tekstach pramaterią, niezamanifestowaną substancją, z której pochodzi cała rzeczywistość. Zauważyłem, że bez opału nie byłoby też światła. Babkiewicz odpowiedział, że najmniej potrzebny jest tu dym.

Iść za mędrcami (1.2.25)

Mędrcy czcili od zarania
Boga, istność przezroczystą,
który Poza Wzrokiem Wstaje.
W dobru ci współuczestniczą,
co za nimi tu zdążają.

Bóg nazywa się tu adhokṣaja. Babkiewicz rozkłada to słowo na adhas, „poniżej”, akṣa, „oko”, i ja, „narodzony”, i chciał w przekładzie oddać tę etymologię.

Wcześniej termin mógł znaczyć coś zupełnie innego, ale tutaj oznacza Boga, który istnieje poza zmysłami albo przed nimi, czyli Boga transcendentnego.

Mędrcy bhejire, czcili go. To odniesienie do wielkiej wcześniejszej tradycji, do ofiar, wed i upaniszad: autor mówi, że nie jest pierwszym, który idzie tą drogą. Czcili go jako sattvaṁ viśuddham.

Babkiewicz tłumaczy viśuddha jako „czysty”, „przeczysty”. Ten Bóg jest więc samą istnością.

Zapytałem, czy to jest ta viśuddha-sattva, transcendentna sattva, która stoi ponad sattvą, rajasem i tamasem. Babkiewicz nie był tego pewien. Nie wie, czy to teologia samej Bhagawaty, czy późniejsza próba pokazania całkowitej transcendencji Boga.

Nie jest też jasne, czy chodzi o tego jednego, który stał się trzema guṇami, czy o jakiś inny byt. Zauważyłem, że wcześniej mieliśmy Parama Puruszę, który staje się Harim, Viriñcim i Harą, a teraz przechodzimy do adhokṣajy, transcendentnego Bhagawana, który jest przeczystą istnością. Brzmi to tak, jakbyśmy mówili o kolejnym elemencie, który leży dalej.

Babkiewicz uważa raczej, że autor mówi innymi słowami o tym samym. Pokazuje różne aspekty i różne rozumienia, ale zarazem wskazuje, że nie czci się wszystkich aspektów, tylko jeden, który jest sattvą, a nie rajasem i tamasem.

Druga połowa strofy mówi, że do dobra dochodzą ci, ye ’nu tān, którzy idą za tymi mędrcami. Uczestniczysz w tradycji, w której inni już doszli do Boga. To nie jest droga, którą sam wymyślasz.

Babkiewicz przywołał piękną strofę z tak zwanych pytań jakszy w Mahābhāracie. Jaksza pyta Judhiszthirę, gdzie można znaleźć prawdziwą dharmę.

Judhiszthira odpowiada, że pisma mówią różne rzeczy, a każdy mędrzec ma własne zdanie, więc prawda o dharmie jest ukryta bardzo głęboko. Drogą jest ta, którą przeszli wielcy ludzie, mahājanowie.

Babkiewiczowi podoba się, że bhagawatowie uczestniczą w tradycji, nie próbują jej kontestować ani wymyślać własnej drogi. Dodał, że w tradycji europejskiej też mamy wiele osób, które przeszły tę drogę wcześniej.

Zgodziłem się, że trudno wymyślić coś nowego bez znajomości odkryć i przemyśleń wcześniejszych pokoleń. Słyszałem kiedyś, jak ktoś przedstawiał swoje przemyślenia, a znawca filozofii odpowiedział mu: to jest z tego filozofa, to z tamtego, a to parafraza i polemika z jeszcze innym, więc nic nowego nie wymyśliłeś. Żeby nie wyszło dziwnie, trzeba najpierw poznać tradycję.

Babkiewicz zauważył jednak drugą stronę. Ludzie bardzo oczytani w jakiejś tradycji często nie mają w ogóle ciekawości, żeby coś wymyślać. Uczą go tego jego dzieci, które nie chcą słyszeć, jakie są poglądy na dany temat, tylko same chcą na coś wpaść.

Potem można sprawdzić, czy ktoś już to wymyślił. Fajnie jest być umiejscowionym w tradycji i jednocześnie odkrywać ją na własną rękę, a dziś można szybko sprawdzić, na przykład ze sztuczną inteligencją, co ludzkość już na ten temat powiedziała.

Przypomniałem, że Jezus mówił, by być jak dziecko: niewinnym i chętnym do odkrywania.

Ktoś, kto zna tradycję, cytuje książki i wersety i nic poza tym nie umie, jest jak biblioteka, a nie odkrywca. Gdyby nikt nigdy nie zanegował istniejącego stanu rzeczy, nie byłoby samolotów, penicyliny ani wiedzy, że Ziemia krąży wokół Słońca.

Buntowników jest pewnie mniejszość, a reszta powtarza to, co zastała, jako kanon, do którego nie wolno nic dodać. Ale ktoś te księgi napisał, więc ktoś może je też uzupełnić albo zmienić.

Babkiewicz dodał, że można je też różnie odczytywać i szukać niekonwencjonalnego zrozumienia.

Łagodne przejawienia (1.2.26)

Ci, co łakną wyzwolenia,
straszne kształty panów świata
odrzucają i łagodne
przejawienia Narajany
wielbią, zbywszy się zawiści.

Mumukṣavaḥ, od rdzenia muc, „wyzwalać”, to ci, którzy chcą się wyzwolić. Odrzucają ghora-rūpān bhūta-patīn, straszne kształty panów bytów, i wielbią śāntāḥ nārāyaṇa-kalāḥ, wyciszone cząstki Narajany. Są przy tym anasūyavaḥ, wolni od zazdrości i zawiści wobec innych. Babkiewicz podkreślił, że to bardzo ważny aspekt. Dodałem, że zawiść pojawia się w innych miejscach jako przyczyna pobytu w saṃsārze.

Babkiewicz zwrócił uwagę na pozorną sprzeczność. Mówiliśmy, że absolut przejawił się jako wszystko, jako Hari, Viriñci i Hara, jako trzy przymioty i cały świat. A teraz autor mówi, że nie wielbimy go tam, gdzie przejawia się jako rajas czy tamas, tylko tam, gdzie przejawia się jako sattva.

Uściśliłem, że chodzi o adhokṣajam sattvaṃ viśuddham, o transcendentny aspekt, a nie o samą sattvę. Interesują nas jego przejawienia, bo naszym celem jest wyzwolenie.

Przejawienia Narajany to dla mnie awatary i ich czyny, o których opowiada tekst. Ci, którzy pragną wyzwolenia, nie interesują się światem materialnym, jego atrakcjami, tym, jak działa i co nam daje.

Zaproponowałem, że sattva może mieć wartość skalarną: od najmniej czystej do coraz czystszej, aż po przeczystą. Babkiewicz się zgodził. Różne przejawienia Boga w świecie można tak traktować. Podobnie mówi Gita, gdzie w dziesiątym rozdziale Kryszna wymienia, czym jest: przejawia się we wszystkim, co najlepsze, spośród drzew jest aśvatthą.

Podaje najwyższą wartość, ale nie można zanegować, że jest całą skalą, od najwyższej do najniższej. Dodałem, że to dyskusja monizmu z dualizmem: jeśli jest największym drzewem, to nie znaczy, że nie jest najmniejszymi. Jest jednym i drugim.

Babkiewicz przypomniał, że Bhagawata mówi dalej, że Bóg jest tym, który zabija, i tym, który jest zabijany. Warto jednak wybrać nārāyaṇa-kalāḥ, które mają najwyższą czystość.

Zauważyłem, że cała Bhagawata sprowadza się do tego samego: wcześniej było słuchanie i opiewanie, a teraz autor robi dygresje i mówi to samo innymi słowami.

Babkiewicz potwierdził, że to ścieżka jogi, którą Bhagawata poleca. Jeśli chcesz wyzwolenia, oddawaj cześć, pogrążając się w śpiewaniu, słuchaniu, powtarzaniu opowieści i filozofowaniu. To ta sama droga, która ma oczyścić serce.

Przodkowie, duchy i demiurgowie (1.2.27)

Strofa 27 opisuje drugą grupę: tych, których naturą są rajas i tamas. Wielbią oni to, co jest do nich podobne, sama-śīla:

przodków, duchy i demiurgów,
łaknąc bogactw, władzy, dzieci.

Babkiewicz zauważył zmianę czasu: w strofie 25 mędrcy bhejire, czcili w przeszłości, a tutaj bhajanti, wielbią teraz. Wielbią pitṛ, przodków, bhūty i prajeśów, panów potomstwa, czyli Manu i Pradżapatich, twórców świata.

Zapytałem o bhūty.

W strofie 26 bhūta-pati to „panowie świata”, a tutaj bhūta to „duchy”. Jak to się ma jedno do drugiego?

Babkiewicz przyznał, że to bardzo problematyczny wyraz. Bhūta znaczy po prostu „byt” i może oznaczać na przykład pañca-mahābhūta, pięć żywiołów.

Bhūta-pati to najczęściej Śiwa jako pan duchów, ale w strofie 26 chodzi raczej o tych, którzy zarządzają światem jako jego elementami: ziemią, wodą, ogniem i powietrzem.

Tutaj, obok przodków i Pradżapatich, chodzi raczej o duchy. Zapytałem, czy nie może tu chodzić o zarządców żywiołów, a nie o duchy, które straszą. Babkiewicz przyznał, że mogłoby.

Strofa nawiązuje do Bhagawadgity, w której Kryszna mówi, że czciciele bogów idą do bogów, czciciele przodków do przodków, czciciele duchów do duchów, a jego czciciele do niego.

O kulcie różnych istot mówi też początek trzeciego rozdziału drugiej księgi Bhagawaty, gdzie jest cała lista: kogo się czci i jaki rezultat się otrzymuje. Tutaj chodzi o pragnienia.

Mamy znowu trójkę: śrī, bogactwo, aiśvarya, władzę, i prajā, potomstwo, czyli chęć założenia dynastii. Chcemy być bogaci, zostać politykami albo rozszerzyć swój ród. Autorowi chodzi o to, że czciciele cząstek Narajany tych rzeczy nie pragną.

Zapytałem wprost, po co w takim razie ta strofa. Rozkładając ją na części, nie widzę w niej nic nowego, tylko parafrazę tego, co już padło. Skoro wedy idą prosto do sedna i nie biją piany, to coś nowego musi tu być.

Babkiewicz odpowiedział, że to przecież wykład, który przechodzi od ogólności do przykładu. W rozważaniach filozoficznych zawsze podaje się dṛṣṭāntę.

Właściwą dṛṣṭāntą była metafora z drewnem i ogniem, a tutaj autor mówi już zupełnie naocznie: jeśli jeszcze nie zrozumiałeś, w twojej kulturze jest kult przodków, kult bhūtów i kult panów stworzeń, a czczą ich ci, którzy chcą takich rzeczy.

Zgodziłem się, że to uniwersalne. Kult przodków znamy dobrze, jesteśmy przecież świeżo po Wszystkich Świętych i Zaduszkach. Różne kultury miały różnych stwórców. Mam problem tylko z bhūtami, bo nie wiadomo, kto dziś wielbi duchy.

Babkiewicz odpowiedział, że bardzo wiele osób, żeby osiągać różnego rodzaju moce. Atharwawedę nazywa się wedą magii, pełną zwracania się do duchów drzew.

Dodałem, że to jak przesąd: jeśli w środę o osiemnastej splunę przez lewe ramię, bo ktoś mi tak powiedział, wylosuję wygrany los na loterii. Babkiewicz uzupełnił, że wiele osób wierzy, że za wszystkim stoją jakieś moce, które trzeba udobruchać, zadowolić albo przekupić.

O co więc autorowi chodzi? Chce wyjaśnić, dlaczego bhagawatowie mają kult Wasudewy. Choć Bóg jest wszystkim, czcimy jeden aspekt rzeczywistości, bo uosabia on najczystszą istność. Przy okazji autor odrzuca pragnienia, które mogą towarzyszyć innym kultom: bogactwo, władzę i potomstwo.

Wszystko jest nastawione na Wasudewę (1.2.28–29)

Wasudewę wielbią wedy,
Wasudewę czci ofiara,
Wasudewa celem jogi,
Wasudewę ryt miłuje.
Wasudewę wielbi wiedza,
Wasudewę czci asceza,
Wasudewa kresem Prawa,
Wasudewę cel uwielbia.

Dwie strofy o bardzo ładnej budowie. W każdym wersie powtarza się vāsudeva-para. Para znaczy „oddany czemuś, nastawiony na coś”. Wedy, makha (ofiary), joga, kriyā (działania), jñāna (wiedza), tapas (asceza), dharma i gati (cel) są nastawione na Wasudewę. Innymi słowy, wszystko inne jest mu podporządkowane.

Powiedziałem, że każda praktyka religijna i ścieżka duchowa kulminuje w tym jednym, czyli wszystkie drogi prowadzą do niego. Babkiewicz zapytał retorycznie: po co więc chodzić okrężną drogą, skoro można iść na skróty, prosto do celu?

Z cech złożony, bezcechowy (1.2.30)

On świat stworzył u zarania,
Bóg potężny, swoją złudą,
kształtem bytu i niebytu,
z cech złożony, bezcechowy.

Stworzenie świata będzie w Bhagawacie opisywane jeszcze wielokrotnie i szczegółowo. Babkiewicz zwrócił uwagę na mrugnięcie oka: sa evedaṃ sasarjāgre, „on stworzył to na początku”.

To typowa formuła, od której zaczyna się wiele upaniszad i fragmentów Brāhmaṇ mówiących o stworzeniu, tylko trochę inaczej wyrażona.

Mamy dwa aspekty: Boga i jego moc, czyli ātma-māyę, ułudę. Māyā jest tu sad-asad-rūpā, jej kształtem jest byt i niebyt.

Ostatnio rozmawialiśmy o długiej dyskusji, co jest bytem, a co niebytem i co było pierwsze. Tutaj Bóg, absolut, jest czymś innym, a māyā składa się z bytu i niebytu. To ona jest pramaterią, niezamanifestowaną i zamanifestowaną.

Zauważyłem, że to potwierdza, że Bhagawan jest transcendentny, a przejawienie jest tymczasowe, nieprawdziwe, jest bytem i niebytem.

Babkiewicz dodał, że vibhu, przepotężny, jest nazwany aguṇa, bezcechowy, a zarazem guṇa-maya, złożony z guṇ. Jest więc światem i jest poza światem. Podsumowałem, że wracamy do tego samego: wszystko jest Bogiem i wszystko jest w Bogu, ale Bóg jest też poza tym.

Ogień w drewnie (1.2.31–32)

Przez nią wewnątrz się wydaje
trwać w przymiotach migoczących,
jakby cech był właścicielem,
rozpoznaniem rozpostarty.

Przez ułudę Bóg wydaje się trwać eṣu guṇeṣu vilasiteṣu, w przymiotach, które migoczą, ciągle się zmieniają i są w ruchu. Jest guṇavān iva, jakby miał cechy. Antaḥ-praviṣṭaḥ, wszedł do wewnątrz, i ābhāti, jaśnieje.

Ostatni wers to piękna aliteracja: vijñānena vijṛmbhitaḥ, rozpostarty rozpoznaniem. Babkiewicz widzi tu kilka znaczeń, które wynikają z lakoniczności tekstu.

Bóg rozprzestrzenia się własnym rozpoznaniem: chcąc poznać rzeczywistość, rozpościera się w niej. Ale też my możemy go rozpoznać w przejawionym świecie dzięki zrozumieniu. Dodałem, że można dojrzeć absolut w przejawieniu świata, jeśli się tego chce i jeśli się widzi, że to nie są rzeczy oddzielne.

Niczym ogień jeden w szczapkach-
łonie swym- mnogim się zdaje,
tak jaźń świata, jeden Człowiek,
w każdym bycie, co jaśnieje.

Ogień, który zapala się w różnych kawałkach drewna, ma tę samą naturę i te same cechy, więc jest tym samym ogniem. Babkiewicz dodał, że tak to sobie wyobrażano.

Drewno jest łonem ognia, sva-yoni: ogień już tam jest i trzeba go wydobyć, pocierając jeden kawałek drewna o drugi. Ogień, który się pojawia, jest zawsze ten sam. Można mu dawać różne imiona, jak trzem ogniom rytualnym, ale to jeden ogień.

Tak samo viśvātmā, jaźń świata, jaśnieje jakby mnogi w każdym bhūcie.

Babkiewicz zauważył, że bhūta to znowu to samo słowo co „duchy” wcześniej, i dlatego tak trudno je przetłumaczyć. Zaproponowałem, że to może być ogólna kategoria: wszystkie byty, bez wyszczególnienia.

Kiedy mówimy „ludzkość”, mamy na myśli wszystkich ludzi i nie wchodzimy w podziały na wysokich i niskich, starych i młodych, na narodowości i wyznania.

W strofie 27 przodkowie i Pradżapati byli konkretni, a bhūty to cała reszta wrzucona do jednego worka. Babkiewicz uznał, że to dobrze pokazuje, jak można ten tekst rozbierać i szukać w nim głębszych znaczeń.

Bóg nazywa się tu pumān, człowiek. Babkiewicz tłumaczy to słowo wszędzie jako „Człowiek” wielką literą. Podobnie jest z puruṣą, który raz oznacza zwykłego człowieka, a raz wielkiego Puruszę z Puruṣa-sūkty. Na niego trafimy następnym razem, na początku trzeciego rozdziału.

Dodałem, że to znowu panenteizm i że ta strofa potwierdza tę opinię. Porównanie ładnie się wizualizuje. Każda istota, z którą wchodzimy w kontakt, jest jak kawałek drewna. Jeszcze nie widać w niej ognia, ale on tam jest ukryty i wystarczy go wydobyć. Potencjał ma każdy.

Bóg, który kosztuje (1.2.33)

Wchodzi on w to, co sam stworzył,
w stany z przymiotów rojone:
umysł, zmysły, ich przedmioty,
i przymiotów w nich kosztuje.

Myślałem, że to opis stworzenia. Babkiewicz uważa, że to raczej opis tego, jak Bóg staje się wszystkim, i podmiotem, i przedmiotem, a zarazem jak wszystko jest urojeniem. Stwarza świat, a potem w niego wchodzi.

Zapytałem, czy guṇamaya ma coś wspólnego z māyą. Nie mam sanskryckiego tekstu przed oczami, więc to nie jest dla mnie oczywiste. Babkiewicz wyjaśnił, że māyā ma długie ā, a -maya na końcu słowa ma krótkie a i znaczy „uczyniony z czegoś”.

Guṇamayair bhāvaiḥ to „przez stany uczynione z guṇ”. Te stany to bhūty, tym razem żywioły, sūkṣmy, elementy subtelne, indriya, zmysły, i ātmā, czyli umysł i cała struktura psychiczna. Elementy subtelne Babkiewicz często nazywa „miarami”, bo to tanmātry: mātrā to coś odmierzonego, a przedmioty odmierzamy tym, co postrzegamy, czyli dotykiem, dźwiękiem i tak dalej.

Nirviṣṭaḥ, wszedłszy w to, co sam stworzył, bhuṅkte, dosłownie „spożywa”, cechy przedmiotów bhūteṣu, w istotach. Babkiewicz powiedział, że Bóg kosztuje naszych doświadczeń: w tobie, we mnie, w naszej rozmowie.

Zapytałem, czy to opis metody, jak świat jest skonstruowany. Babkiewicz odpowiedział, że metoda będzie opisana szczegółowo później. Jego powala co innego. Autor chce opisać, kim jest ten, którego się adoruje, Wasudewa czy jakkolwiek go nazwiemy.

Najpierw pokazał, że stwarza rzeczywistość trzech guṇ, ale jest przede wszystkim istnością. Teraz jako istność wchodzi we wszystkie stworzenia i przez nie doświadcza. To koncepcja Boga, który łamie całe jego dotychczasowe pojmowanie: jest istotami, smakuje rzeczywistość przez istoty, a zarazem pozostaje transcendentny.

Zabawa i cierpienie (1.2.34)

Dobroczyńca wszego świata
świat istnością utrzymuje,
się radując zstąpieniami
jako Bóg, zwierz albo człowiek.

Loka-bhāvana, ten, który daje światu istnienie i dobro, bhāvayati, sattvena, istnością. Bhāvayati to forma kauzatywna od bhū, „być”, czyli dosłownie „sprawia istnienie”. Babkiewicz przetłumaczył to jako „utrzymuje”.

Zapytałem, czym różni się sprawianie istnienia od stwarzania, bo nie widzę tej różnicy. Babkiewicz odpowiedział, że coś może już istnieć, a ty sprawiasz, że istnieje dalej, tak jak jogin w medytacji utrzymuje w umyśle ten sam przedmiot bez żadnej zmiany.

Wiemy, że Wisznu utrzymuje i odpowiada za sattvę: rajas tworzy, tamas niszczy, a sattva utrzymuje. Dodałem, że chodzi o to, żeby rzecz cały czas była sprawna, a nie o to, żeby ją wytworzyć i zostawić.

Babkiewicz zażartował, że zastanawiał się ostatnio, w którą partię polityczną powinien się zaangażować: tę, która chce rozwijać, czy tę, która chce zniszczyć system i zbudować go od nowa. Według tej logiki najlepiej, żeby trwało.

Zauważyłem, że to byłoby podejście konserwatywne, cokolwiek to słowo znaczy. Babkiewicz odpowiedział, że żeby coś utrzymać, często trzeba zatrzymać zmianę, a świat ciągle się zmienia.

Zgodziliśmy się, że satwicznej partii nie ma, a wybór polityczny to raczej wybór mniejszego zła.

Bóg jest też līlāvatārānurataḥ, raduje się zstąpieniami dla zabawy: jako bóg, zwierzę albo człowiek. Powiedziałem, że to dowód, że świat powstał, bo Bóg chciał się nim bawić. On się tu bawi, a my zmagamy się z problemami dnia codziennego i nie tylko. Siedzi z tyłu naszej głowy i cieszy się naszą rozmową, a my musimy jeszcze dla niego rozkminiać tę rzeczywistość.

Babkiewicz przyznał, że to pytanie budzi dużo złych emocji. Kilka razy uczestniczył w dyskusjach o tym, po co Bóg stworzył świat, w którym jest tyle cierpienia, śmierci, niesprawiedliwości i chorób, skoro wszystko to ma być dla jego zabawy.

Niektórzy nie są w stanie udźwignąć takiego stwierdzenia. Dodałem, że to wygląda tak, jakby kogoś nabijano na pal, a Bóg mówił: „Ale fajnie, jaka zabawa”. Ale jeśli zrozumiesz, że to wszystko māyā, przejawienie i ułuda, nabiera to innego sensu.

Babkiewicz uważa, że mimo to jest w tym trywializowanie zła i cierpienia, co jest teologicznie bardzo problematyczne. Nurty chrześcijańskie i współczesne często odrzucają ten aspekt hinduizmu właśnie za próbę zbagatelizowania zła.

Żeby naprawdę to zrozumieć, trzeba najpierw mocno ten aspekt odrzucić i naprawdę wejść w cierpienie świata, o którym będzie mowa na wielu stronach Bhagawaty. Autor jest go całkowicie świadomy.

Przytoczyłem krytykę, z którą się spotykam: że w praktyce hinduizm nie pomaga chorym i cierpiącym, bo skoro to tylko jedno z wielu życie, a cierpienie jest twoją karmą, to po co cię leczyć. Chrześcijanie szczycą się szpitalami i przytułkami dla bezdomnych, starych i sierot.

Moja hipoteza jest taka, że współcześnie wynika to też z przeludnienia: kiedy ludzi jest bardzo wielu, wartość jednostki w masie spada. Babkiewicz odpowiedział, że tu trzeba bardzo uważać. Każda teologia i każde założenie prowadzi w społeczeństwie i w jednostkach do problemów przy wdrażaniu. Teoria karmanu i zabawy Boga może prowadzić do znieczulicy: on cierpi, bo w poprzednim życiu coś zrobił, więc umywamy ręce.

Zauważyłem, że jest też druga strona, choć mniej znana. Pewien święty, z którego ciała wypadały robaki, wkładał je z powrotem, żeby nie zabrakło im jedzenia. To współczucie nie jest jednak na tyle popularne, żeby zrównoważyć tamten obraz.

Babkiewicz uważa, że to kwestia równoważenia różnych aspektów teologii. W Bhagawacie jest wiele miejsc, w których autor mówi, że jedynym cierpieniem wyzwolonego, który wzniósł się ponad przymioty natury i trwa w kontemplacji, jest ból świata. To coś przytłaczającego i nie można się go wyzbyć.

Każda teologia i każde kategoryzowanie rzeczywistości prowadzi do jakiejś patologii, jeśli bierze się je bez innych aspektów i nie widzi całego obrazu. Dotyczy to zarówno zabawy Boga, jak i reinkarnacji.

Na koniec dodałem jeszcze jedno: nie zawsze wiadomo, czy taka krytyka wynika z dobrego zrozumienia, czy wyciąga się ją po to, żeby zdeprecjonować przeciwnika. Wtedy nie służy poznaniu cudzego sposobu myślenia, tylko pokazaniu, że nasze jest wyższe i lepsze, a hinduizm jest złą religią, więc zostańcie chrześcijanami.

Ostatnia strofa otwiera następny rozdział. Babkiewicz zapowiedział, że nosi on tytuł nawiązujący do Gity, w której jest rozdział o tajemnicy królewskiej, rāja-guhya. Tutaj chodzi o tajemnicę narodzin. Autor wymieni w nim dwadzieścia dwa zstąpienia, w których widzi uosobienie boskości. W rzeczywistości będą to różni mędrcy, a najmocniej podkreślone zostaną nauki, które przekazali światu. Tym zajmiemy się następnym razem.

Książkę kupisz tutaj

---

Opracowano na podstawie poprawionej transkrypcji ósmego spotkania. Numery strof podano według transkrypcji.

Hari Om Tat Sat

Kryszna Kirtan

(wyświetleń: 2)