Miecz rozmyślań i węzeł w sercu

Siódme spotkanie z dr. Andrzejem Babkiewiczem nad Bhagawatapuraną, księga 1, rozdział 2, strofy 15–21

Karma wiąże człowieka węzłem, którego nie da się rozplątać. Bhagawata nie radzi go rozplątywać, tylko przeciąć. Narzędziem jest rozmyślanie o opowieściach o Bogu. Skutek opisuje strofa, na której skończyliśmy: węzeł w sercu pęka, wątpliwości znikają, a owoce czynów się rozpierzchają.

Ostatnim razem doszliśmy do strofy 14, w której Sūta wymienił cztery praktyki: słuchanie, opiewanie, medytację i czczenie. W pierwszym rozdziale mędrcy z Śaunaką na czele pytali przy ofierze w lesie Naimiṣa o cel i najwyższe dobro człowieka. W drugim Sūta od razu odpowiedział, że tym celem jest bhakti. Teraz zaczyna opisywać, co dzieje się w sercu tego, kto ją praktykuje.

Gdzie właściwie zaczyna się Bhagawata

Babkiewicz przypomniał, że Bhagawata zaczyna się w kilku miejscach, a prawdziwy początek przyjdzie dopiero w drugiej księdze.

Padło więc pytanie, gdzie jest ta Bhagawata, skoro ktoś ją powiedział, ktoś opowiada, że tamten ją powiedział, a my opowiadamy o wszystkich naraz. To szkatułka w szkatułce.

Babkiewicz odpowiada, że wielokrotnie się nad tym zastanawiał. Jego zdaniem Bhagawata jest ideą, błyskiem rozpoznania rzeczywistości, który może się objawić w kilku słowach albo na jednym spotkaniu. Autor sam podsuwa kolejne warstwy.

1. Pierwszą są cztery strofy, które Brahma usłyszał w sercu na początku stworzenia.
2. Drugą jest to, co Brahma przekazał Naradzie, czyli cały rozdział streszczający opowieści.
3. Trzecią jest Bhagawata recytowana w lesie Naimiṣa, którą teraz czytamy, choć ciągle przerywają ją inne opowieści.
4. Bhagawatą jest też to, co Widura usłyszał od Maitrei (księgi trzecia i czwarta)
5. oraz to, co Uddhawa usłyszał od Kryszny (księga jedenasta).
6. Na końcu Bhagawatą jest całość, ostateczna wersja skompilowana przez autora.

Strofa 15: miecz zamiast rozplątywania

W miecz rozmyślań uzbrojeni
tną splątany węzeł działań.
Zatem który mądry człowiek
nie pokocha gawęd o nim?

Mądrzy (kovidāḥ) są uzbrojeni w asi, miecz. Ten miecz to anudhyā: dhī znaczy „myśl”, a anu „po kolei, za czymś”. Chodzi więc o rozmyślanie, które podąża za swoim przedmiotem. Przecinają nim karma-granthi-nibandhanam, mocno związany węzeł działań. Zaraz potem pada pytanie retoryczne: ko na kuryāt kathā-ratim, kto nie pokocha opowieści o nim?

Pierwsze pytanie dotyczyło miecza: skąd „rozmyślanie” i o jakie rozmyślanie chodzi, skoro rozmyślać znaczy bardziej kontemplować niż analizować. Babkiewicz chciał zacząć od węzła, bo uważa to słowo za enigmatyczne.

W rozmowie przedstawiono prosty obraz. Karma to działanie, działanie ma skutki, skutki wywołują kolejne działania, to się zapętla i tworzy splątany węzeł, który trzyma nas w saṃsārze.

Wcześniej była mowa o dharmie, arthcie i kāmie, a teraz zaczyna się mokṣa, czyli pytanie, jak się wyzwolić.

Odpowiedź tekstu brzmi: nie rozplątujemy, tylko przecinamy, jak węzeł gordyjski. Nie próbujemy wyprostować całej plątaniny, tylko ją przerywamy.

Dla Babkiewicza to jedna z kilku metafor. W Bhagawadgicie jest drzewo, które trzeba ściąć u korzeni. Karman nie wydaje mu się czymś splątanym, raczej rozproszonym: to wszystkie przyczyny, skutki i formy myślenia, cała struktura psychiczna.

Tekst mówi o hṛdaya-granthi, węźle w sercu, a serce oznacza tu świadomość w głębi psychiki. Czasem wskazuje się ahaṅkārę, głęboki, nieuświadomiony poziom, na którym leży przyczyna. Można go badać i prostować, ale skoro to węzeł, najlepiej go przeciąć.

Karma czy karman

Babkiewicz zwrócił uwagę na samo słowo. Forma podstawowa to karman, a „karma” jest mianownikiem liczby pojedynczej. O sanskryckich słowach mówimy zwykle w formie podstawowej: „Kryszna”, nie „Krysznaḥ”, choć tak brzmi mianownik.

Konsekwentnie należałoby więc mówić „karman”, zwłaszcza że po polsku „karma” kojarzy się z jedzeniem dla zwierząt. Padła odpowiedź, że słowo już weszło do obiegu, jak saṃsāra czy joga: ludzie na ulicy je znają, choć co innego rozumieją.

Co zostaje przecięte

Babkiewicz chciał jeszcze zobaczyć, co to przecięcie zmienia w psychice. Karmanem jest przecież całe życie. Jest prārabdha, karman już przejawiony, czyli nasze ciało i myśli, oraz aprārabdha, ten, który dopiero nadejdzie.

Jeśli ciąć wszystko, to czy przestajemy żyć?

Odpowiedź: wtedy jest się jīvan-muktą, wyzwolonym za życia, i to wszystko przestaje człowieka dotykać.

Tekst podaje obraz dojrzałego kokosa, którego miąższ oddziela się od skorupy, więc kiedy nim potrząsnąć, słychać, jak grzechocze w środku.

Metafora nie jest dokładną kopią, a rozwinięcie przyjdzie później. Arjuna też pyta Krysznę, jak chodzi i jak myśli wyzwolony. Prowadzący upierał się przy własnym podejściu: nie analizujmy, ile żyć temu coś się stało i co z tego wyniknie za ileś żyć. Przetnijmy to.

Ta sama dhjana

Zapytano, czy dhyā to ta sama dhyāna, która w jodze poprzedza samādhi. Babkiewicz potwierdził: ta sama, tylko z przedrostkiem anu, który podkreśla ciągłość myśli.

Tekst nie mówi dokładnie, o czym jest ta medytacja. Stoi tam yat, zaimek „który”, i nie wiadomo nawet, jakiego jest rodzaju.

Hipoteza prowadzącego: skoro dhjana to głębokie zaabsorbowanie przedmiotem, a w strofie mowa o gawędach, to mieczem jest rozmyślanie o opowieściach o Bogu.

Wynika to z poprzedniej strofy, w której Bhagawan jest śrotavya, kīrtitavya, dhyeya i pūjya. Babkiewicz się zgodził i dodał, że chodzić może o opowieści albo o postać Bhagawana.

Już w drugiej księdze Bhagawata poda całe techniki medytacji o jego postaci. Rozmyślanie kulminuje w rati, uczuciu do opowieści: ktoś cały czas chce słuchać.

W Jogasutrach to słowo tłumaczy się jako koncentrację, głębokie zaabsorbowanie. Człowiek jest wtedy tak pochłonięty myślami, że nie słyszy, jak ktoś do niego mówi. To wysoki stopień zaawansowania w medytacji, nie coś dla początkujących.

Strofa 16: smak, który nie pojawia się na zamówienie

Smak o Wasudewie gawęd
w słuchającym wiernym wstaje
dzięki służbie wielkim duszom,
z brodów świętych odwiedzania.

W poprzedniej strofie było kathā-rati, tu jest vāsudeva-kathā-ruci, smak do opowieści o Wasudewie. Babkiewicz uważa, że chodzi o to samo.

Smak pojawia się u kogoś, kto jest śuśrūṣu, chce słuchać, i śraddadhāna, pokłada w tym wiarę. Taka osoba myśli: „tak, to jest sposób”.

Strofa podaje dwie drogi.

1. Pierwsza to mahat-sevā, służba wielkim, czyli zwykle mahātmom, wielkim duchem.
2. Druga to puṇya-tīrtha-niṣevaṇa, odwiedzanie świętych brodów.

Obie się zazębiają, bo samych świętych często nazywa się puṇya-tīrtha. Prowadzący uważa, że chodzi przede wszystkim o świętych. To oni dają możliwość słuchania, budzą wiarę i pozwalają przeciąć węzeł.

Bród wspomniano dlatego, że każdy musiał tamtędy przejść na drugi brzeg rzeki, więc łatwo było spotkać tam wielu ludzi.

To trochę trik: idź w święte miejsce, zobacz, jak tam pięknie, a naprawdę chodzi o to, żebyś spotkał mahātmów. Samo oglądanie ryb nad rzeką nic nie daje.

Pielgrzymka jako rozpamiętywanie

Pielgrzymowanie to jedna z najstarszych praktyk religijnych Indii i że każda religia tworzy miejsca, w których upamiętnia związane z nią wydarzenia. Jedno nie wyklucza drugiego. Idziesz do świętego miejsca, żeby tam medytować o tym, co się wydarzyło, a przy okazji spotykasz mahātmów. Miejsca służą rozpamiętywaniu.

W czwartej księdze Bhagawatam Narada mówi Dhruwie: idź do Madhuwany, bo tam wciąż są odciski stóp Gowindy, które będziesz rozpamiętywał.

Ma też własne doświadczenie. Wyjazd do Aten jest dla niego rodzajem pielgrzymki: rozmyśla, na którym kamieniu mógł siedzieć Sokrates i gdzie była szkoła Arystotelesa. Podczas ostatniej podróży do Indii odwiedził po kolei miejsca związane z życiem Buddy, od Bodhgai, gdzie Budda osiągnął oświecenie, po miejsce pierwszego kazania. Znając jego życie, mógł krok po kroku je rozpamiętywać. Spotkania z ludźmi bywały rozczarowujące, bo wielu nastawionych jest na zarabianie, ale zdarzały się perełki.

Ta praktyka wróci w Bhagawacie. Na pielgrzymkę udaje się Widura i Balarama, a wędrówkę Balaramy opisuje ze szczegółami także Mahābhārata: odwiedza kolejne miejsca, otrzymuje i rozdaje dary, słucha opowieści o każdym z nich i wzrusza się nimi. W rozmowie wszystko się tu łączy: anudhyā, kathā-rati, kathā-ruci, śraddhā, mahat-sevā i tīrtha.

Idziesz w to miejsce, spotykasz kogoś, kto opowiada o jego historii, słuchasz, a potem możesz o tym rozmyślać. Dwie strofy pokazują, jak działa bhakti: całkowicie koncentrujesz się na opowieściach i wchodzisz w ich świat, a celem jest przecięcie węzła karmanu.

Strofa 17: przyjaciel w sercu

Kryszna, dobrze opiewany,
prawych druh, we wnętrzu skryty,
niepomyślność w sercu niszczy
słuchających gawęd o nim.

To ten sam proces innymi słowami, ale Babkiewicz zwrócił uwagę na złożenie puṇya-śravaṇa-kīrtana. Jest to ten, o którym się słucha, którego się opiewa i który daje puṇyę, zasługę. Mieszka hṛdy antaḥ-stha, w sercu, więc mowa już o wewnętrznym aspekcie Boga.

Spór o Paramatmana

Padło pytanie, czy to Paramatman, i od razu drugie: jak rozumiemy samo słowo, skoro paramātman to znowu ātman, jaźń. Prowadzący rozumie je jako wszechobecną nadjaźń. Moja jaźń obejmuje moje ciało i pokój, w którym siedzę, a nadjaźń jest świadoma wszystkiego wszędzie. Skoro jest wszechobecna, jest też we mnie i mogę ją w sobie odszukać, tak jak słońce oświetla całą ziemię, ale też to jedno konkretne miejsce.

Babkiewicz odpowiedział, że to raczej opis Brahmana, który jest sumą wszystkich elementów rzeczywistości, świadomych i nieświadomych. Paramatman jest świadomym elementem, który przenika całą rzeczywistość. Ale dlaczego nazywa się go ātmanem, skoro ātman to zaimek zwrotny, „się”?

Prowadzący próbował przykładem władcy, który siedzi w pałacu, a dzięki służbom wie, co dzieje się w całym kraju: gdzie jest pożar, gdzie powódź, co się buduje. Babkiewicz uznał, że to z kolei opis Bhagawana, i powtórzył pytanie: dlaczego mędrcy nazwali to paramātmanem?

Druga próba: Paramatman to jeden z aspektów Prawdy Absolutnej, wszechobecna świadomość, ale nieuosobiona. Niczego nie robi, jest tylko świadkiem. Bhagawan jest osobowy, więc ma czyny i działania.

Babkiewicz zauważył, że rozdzieliliśmy te rzeczy bardzo mocno, a strofa 11 mówi, że to jedna tattva, tylko inaczej nazywana. Wolałby opisać Paramatmana nie z punktu widzenia Absolutu, tylko z własnego. Szukając ātmana, szukam siebie, a paramātman jest moim wyższym ja.

Przypomniano obraz z upaniszad: dwa ptaki na jednym drzewie, jeden je owoce, drugi się przygląda. Kiedy zobaczysz, że drzewo, czyli twoje ciało, jest czymś zewnętrznym, a ty jesteś ptakiem, który na nim siedzi, w tym samym momencie zobaczysz Paramatmana.

Urzeczywistnienie własnej jaźni jest tym samym momentem co urzeczywistnienie Paramatmana.

Powstaje pytanie, czy Paramatman nie jest po prostu wyzwoloną jaźnią, nami samymi poza powłokami ciała. To interpretacja Advaitawedanty, a Bhagawatowie raczej się z nią do końca nie zgodzą, bo dla nich to etap, a nie koniec.

Babkiewicz odpowiedział, że to wedanta mówi o końcu. Sam woli zostawić na boku pytanie, czym ten stan jest, i patrzeć na praktykę, którą wskazuje tekst: chcemy zobaczyć siebie, żeby zobaczyć Boga. Można go zobaczyć w ātmanie, w czczonym Bhagawanie i w Brahmanie, a każda droga prowadzi do tego samego.

Skoro celem jest mokṣa, tędy czy owędy do niej dojdziemy. W tej strofie droga to słuchanie: słucham uszami, na zewnątrz, a odkrywam Krysznę wewnątrz siebie, w sercu. Autor zaciera tu różnicę między aspektami. Opowieści o Krysznie, Bhagawanie, prowadzą do Paramatmana w sercu, czyli do mnie samego. Słuchanie o kimś zewnętrznym prowadzi do poznania czegoś zupełnie wewnętrznego, i autor będzie to pokazywał w całej Bhagawacie.

Strofa wprowadza też nowy skutek. Wcześniej był węzeł, granthi, a teraz abhadra, to, co niepomyślne. Bóg vidhunoti, czyli usuwa, niszczy, zdmuchuje to, co niepomyślne w sercu. Jest przy tym suhṛt satām, przyjacielem dobrych.

Czym jest tu zło

Padło pytanie, czym jest to zło. Na Zachodzie wychowano nas w myśleniu, że Bóg jest dobry, a diabeł zły, a w Indiach chyba rozumie się to inaczej.

Babkiewicz wskazał na strofę 19: rajas, tamas i dalej kāma-lobhādayaḥ, pragnienie, chciwość i to, co po nich następuje. To popularna lista rzeczy, które pchają człowieka do czynienia zła.

W Gicie Arjuna pyta, co sprawia, że człowiek czyni zło, choć tego nie chce, a Kryszna odpowiada: pragnienie i gniew, zrodzone z rajasu.

Złem nie jest więc diabeł, tylko cechy psychiki, które tworzą węzeł w sercu i trzymają nas w saṃsārze. Może lepszym słowem byłoby „niepożądane”. Wszystko zależy od wewnętrznej postawy: dwie osoby mogą z zewnątrz robić to samo, a jedna będzie spętana węzłem, druga wolna. Babkiewicz dodał, że listy takich cech podają Jogasutry. Ścieżka jogi, którą Bhagawata objaśnia po kolei, zaczyna się od yamy, czyli wyrzeczenia się przemocy, wymuszania czegoś na innych, kłamstwa. Wszystko, co przeszkadza w doskonałości, to abhadra, a na kartach Bhagawaty znajdziemy wiele list cech, które do niej prowadzą.

Strofa 18: prawie zniszczone

Gdy zło niemal jest zniszczone
stałą służbą dla boskości,
miłość rodzi się niezłomna
sławionemu dobrym wierszem.

Babkiewicza zainteresowało słowo naṣṭa-prāya. Prāya znaczy „prawie”: niepomyślne jest prawie zniszczone, ale nie do końca. Widzi w tym nawiązanie do tekstów jogi i sankhji, według których zniszczenie wszystkiego oznacza wyjście z tego świata.

Żeby tu pozostać, trzeba zachować jakąś część karmanu i osobowości. Skoro samo ciało jest wynikiem karmanu i zarazem go tworzy, coś musi zostać. Zostaje może nie sam fakt ciała, ale cała struktura psychiczna, myśli i to, co kształtuje tożsamość, czyli ahaṅkāra.

Dalej stoi nityaṁ bhāgavata-sevayā. To nie służba Bogu, tylko służba bhāgavacie. Może chodzić o bhagawatów, czyli mahātmów, albo o samą Bhagawatapuranę, o stałe czytanie i recytowanie tekstu, raczej o to drugie.

W pierwszym rozdziale mędrcy pytali, gdzie schroniła się Dharma, kiedy Kryszny już nie ma. W trzecim rozdziale padnie odpowiedź: w Bhagawacie.

Padło pytanie, czy nitya to „stała”, czy „wieczna”, bo to duża różnica. Babkiewicz wyjaśnił, że na wieczność sanskryt ma wiele słów, na przykład anādi (bez początku) czy ananta (bez końca).

Nitya kojarzy się raczej z nitya-kriyą, obowiązkami, które wypełnia się każdego dnia. Chodzi zatem o regularną praktykę, a nie o wieczność. Prowadzący zgodził się, bo strofa 15 też opisywała elementy praktyki, a tu jest jej ciąg dalszy. Babkiewicz dodał, że może nawet chodzić o praktykę codzienną, bo Bhagawata obiecuje wiele temu, kto recytuje ją co rano i o zachodzie słońca.

Wtedy powstaje naiṣṭhikī bhakti. To słowo jest bliższe trwałości. Dodaje się je na przykład do celibatu: naiṣṭhika-brahmacārin to ktoś, kto od początku zakłada, że będzie w celibacie do końca życia, a nie tylko przez pewien jego etap. Tu trwałość dotyczy oddania Bogu. Bhakti Babkiewicz tłumaczy jako „miłość”, choć często tłumaczy się ją jako „oddanie”. Zakres słowa jest szeroki: uczucie adoracji, czci i miłości, ale też praktyki oddania.

Bhagawan jest tu uttama-śloka, ten, którego wersy są najwyższej klasy, i stąd przekład „sławiony dobrym wierszem”. Prowadzący wrócił do swojej polemiki z poprzednich spotkań, że nie wszystko, co o Bogu, jest z definicji dobre bo o Bogu: ma to być najlepszy wiersz, najwyższy tekst, w formie i w treści. Babkiewicz przyznał, że trudno mu się rozkoszować puranami pisanymi bardzo prostym, ludowym językiem. Czasem to nie wystarcza, by tekst przyciągał.

Strofa 19: mrok, barwność i istność

Mroku i barwności stany,
jak pragnienie oraz chciwość,
duszy już nie przeszywają,
gdy w istności się raduje.

Tu po raz pierwszy pojawiają się trzy guṇy. Padło pytanie, dlaczego tłumacz oddał tamas, rajas i sattvę jako mrok, barwność i istność, i czy zdecydował rytm wiersza. Babkiewicz odpowiada, że chodziło o naturę tych słów.

W kręgach zainteresowanych Indiami utrwaliło się rozumienie, które uważa za trochę błędne: sattva jako dobroć i spokój, rajas jako aktywność, tamas jako pasywność. Usłyszał też o tłumaczeniu guṇ jako żywiołów i jest temu stanowczo przeciwny. Żywioły to mahābhūty: ziemia, woda, ogień, powietrze. Nie są to też siły natury.

Sattva pochodzi od sat, a to od rdzenia as, „być”. Istoty żywe nazywa się w sanskrycie sattvami, więc sattva to w pewnym sensie życie. Bhagawatowie, mówiąc o sattvie, mają na myśli pierwiastek żyjący.

Rajas pochodzi od rañj, „barwić”: to rzeczywistość, która się maluje i ciągle zmienia.

Tamas to ciemność, materia pod tym wszystkim, bierność i bezwład.

W drugiej księdze sattva, rajas i tamas pojawią się jako adhyātma, adhidaiva i adhibhūta. Sattva to postrzegający, na przykład wzrok. Tamas to przedmiot. Rajas to możliwość postrzeżenia, to, co istnieje między podmiotem a przedmiotem.

Bhagawadgita też opisuje te cechy. Jedno z tłumaczeń proponuje „bierność, aktywność i harmonię”. Sankhja porównuje je do lampy: płomień, knot i olej razem sprawiają, że lampa świeci. Na pytanie, co jest czym, prowadzący odpowiedział, że światłem jest sattva. Babkiewicz zauważył, że może się mylić: światłem, w którym przejawia się świat, może być rajas albo tamas, bo to, co się przejawia, nie jest do końca prawdziwe.

Bhagawata w jednym miejscu sugeruje, że światłem może być tamas. To jednak tylko sugestie, które mają raczej zawiesić umysł niż odpowiedzieć na pytanie. Do tematu wrócimy.

Tłumaczyć czy nie

Babkiewicz przyznał, że rajas oddaje raz jako barwność, raz jako aktywność. Zdaniem prowadzącego to dobrze pokazuje, dlaczego takich terminów lepiej nie tłumaczyć. W poetyckim przekładzie wiersz daje pewne ramy.

Jeśli jednak w jednym miejscu przetłumaczysz tamas jako mrok, w innym jako bierność, a w jeszcze innym jako ignorancję, każdy zrozumie co innego, choć mówisz ciągle o tym samym. W zwykłej rozmowie lepiej mówić po prostu „tamas”, „rajas” i „sattwa”, bo polskich odpowiedników nie ma.

Babkiewicz widzi problem gdzie indziej. Sattva będzie się często pojawiać jako istnienie albo najwyższy pierwiastek jaźni, umysł czy świadomość, którą trzeba ostatecznie odróżnić od absolutu.

Gdy czytelnik zobaczy słowo „sattwa”, od razu się wyłączy, bo ma już jakieś jego rozumienie. „Istność” coś mu podsuwa i otwiera klapki. Guṇa znaczy po prostu „cecha”, i tak będzie używane później, na przykład w opisie guṇ Boga albo gdy światło i kształt to guṇy ognia.

Kiedy chodzi o trzy guṇy materii, Babkiewicz zaznacza to w przypisie gwiazdką, a w innych miejscach pisze „istność” bez odsyłacza. Trzeba się do tego przyzwyczaić, czytając jego przekład.

Sama strofa mówi, że stany rajasu i tamasu, czyli kāma, lobha i pozostałe, już nie przeszywają cetasu, umysłu i świadomości, który jest anāviddha, nieprzeszyty. Człowiek wyzbywa się pragnień i chciwości, a jego umysł sthitaṁ sattve, trwa w istności, i prasīdati, może w niej spocząć.

Ostatnie strofy opisują na przemian, co trzeba robić i jakie zmiany zachodzą w człowieku na tej drodze. To także wstęp do teologii, którą autor wyjaśni zaraz potem: dlaczego czci się Wisznu, a nie Brahmę i Śiwę. Bo Wisznu ma być uosobieniem sattvy.

Strofa 20: klik

Kiedy umysł jego rady,
zbył się związków, w nim powstaje
dzięki jodze miłowania
zrozumienie boskiej prawdy.

Prasanna-manas to umysł, który się rozradował. Babkiewicz tłumaczy prasād jako radość, ale można też jako spoczynek: umysł spoczął w istności, pozbył się rajasu i tamasu, kāmy, lobhy i reszty. Wtedy dzięki bhagavad-bhakti-yodze powstaje tattva-vijñāna, zrozumienie prawdy o Bogu. Znów pojawia się tattva.

Babkiewicz nazwał to klikiem: „To jest Bóg. On nie różni się od Paramatmana, po prostu nim jest”. Dlatego kłótnia na ten temat nie ma sensu. Wtedy wszystko się harmonizuje i człowiek mówi: zrozumiałem, wiem, o co chodzi. To już nie jñāna, wiedza, tylko vijñāna, całkowite pojęcie, oświecenie.

Najpierw trzeba rozsiąść się w istności, a potem przychodzi to dzięki jodze bhakti. Autor cały czas podkreśla, że mówi o swojej drodze: słuchaniu, rozpamiętywaniu i rozumieniu, kim jest Bóg. Wszystko to ma kulminować w tym, że nagle następuje klik.

Taki człowiek jest mukta-saṅga. Prowadzący zapytał, czy to ten jīvan-mukta, o którym mówił wcześniej, wyzwolony już w tym życiu. Babkiewicz potwierdził: nie ma już saṅgi, lgnięcia ani żadnego związku z rzeczywistością. To bardzo szerokie słowo, a tutaj jest mukta, wypuszczona.

Strofa 21: węzeł przecięty

Węzeł w sercu już przecięty,
wszelkie nikną wątpliwości,
owoc czynu się rozpierzcha,
kiedy w Bogu widzi siebie.

To podsumowanie całego spotkania. Strofa wymienia trzy skutki, a potem mówi, kiedy następują.

Po pierwsze, bhidyate hṛdaya-granthiḥ: węzeł w sercu zostaje przerwany. Po drugie, chidyante sarva-saṃśayāḥ: wszystkie wątpliwości zostają przecięte. Kto ma tattva-vijñānę, nie ma już pytań, czy to jest tym, czy tamtym.

Babkiewicz zwrócił uwagę na zabawę słowami. Przerwanie (bhid) pasuje raczej do wątpliwości, a przecięcie (chid) raczej do węzła. Autor zamienił je miejscami, by pokazać, że to wszystko w pewnym sensie jedno.

Po trzecie, kṣīyante cāsya karmāṇi: jego czyny zostają zniszczone. Padło pytanie, czy chodzi o pojedyncze czyny, czy o karman jako zbiór. Babkiewicz zauważył, że słowo stoi w liczbie mnogiej, a karman jako zbiór nazywa się częściej āśaya, złoże. Tutaj mowa o jego pojedynczych składnikach, tych już przejawionych i tych, które mają się przejawić. Wszystkie zostają zniszczone.

A kiedy to się dzieje? Dṛṣṭa evātmanīśvare. Babkiewicz uważa, że tego po prostu nie da się przetłumaczyć. Dṛṣṭa stoi przed eva, a przed samogłoską e to a może powstać na dwa sposoby: z dṛṣṭaḥ, „zobaczony”, albo z dṛṣṭe, „w zobaczonym”, w miejscowniku. Dalej są ātmani, „w jaźni”, i īśvare, „w Bogu”, czyli same miejscowniki. Można to czytać jako locativus absolutus, „gdy zobaczony jest”, i tłumaczyć na każdy sposób.

Prowadzący zauważył, że to jest to, o czym mówił wcześniej: kiedy zobaczysz jaźń, zobaczysz Boga, a kiedy chcesz zobaczyć Boga, zobaczysz siebie, i dzieje się to w tym samym momencie. Babkiewicz dodał, że autor przez tę dwuznaczność pokazuje, że tego nie da się wypowiedzieć. Nie możemy powiedzieć, czy jest różnica między Bogiem a mną. To jest doświadczenie. Musisz to zobaczyć, to będziesz wiedział, a dopóki tego nie zobaczysz, nie ma się o co kłócić. Może to znaczyć, że widzisz i siebie, i Boga, że widzisz wszystko, albo że przedmiot zostaje zobaczony w Bogu i w sobie. Dlatego przetłumaczył: „kiedy w Bogu widzi siebie”. Chciał zostawić tę dziwność.

Następnym razem

W kolejnych strofach zmienia się metrum: pojawi się strofa w vasantatilace, a autor przejdzie do trzech guṇ w ujęciu kosmologicznym i do pytania, dlaczego Bhagawata poleca czcić przejawy Wisznu.

Opracowano na podstawie poprawionej transkrypcji siódmego spotkania. Numery strof podano według transkrypcji.

Hari Om Tat Sat

Kryszna Kirtan

(wyświetleń: 4)